Darras tome 42 p. 263
6. A l'époque de son apostasie, Lamennais était tombé dans la grande bérésie du séparatisme. Dire que Jésus-Christ, le Dieu des individus et des familles n'est pas le Dieu des peuples et des sociétés plus générales, c'est dire qu'il n'est pas Dieu. Dire que le christianisme est la loi de l'homme individuel et qu'il n'est pas la loi de l'homme collectif, c'est dire qu'il n'est pas divin. Dire que l'Eglise est juge de la morale privée et domestique et qu'elle n'a rien à voir à la morale civile et pratique, c'est dire que l'Eglise n'est pas divine. Dire qu'il y a deux ordres de doctrines, deux ordres de morale, l'une qui relève de la religion, l'autre qui relève seulement de l'Etat, du prince ou du peuple, c'est enseigner le dualisme manichéen. Somme toute, le naturalisme politique n'est rien moins que l'apostasie, s'il n'est pas l'athéisme. — Lamennais le prouva d'abord par sa conduite, ensuite par ses enseignements. En 1836, il avait eu la fantaisie d'exposer ses idées manichéennes dans un livre singulier Amschaspand et Darwand. En 1840, il publiait son Esquisse d'une philosophie. Bien que ce livre ait eu peu d'action sur les esprits, il mérite qu'on s'y arrête : c'est l'effort d'une vigoureuse intelligence pour résoudre les plus hauts problèmes de la métaphysique. La nature de Dieu et ses attributs essentiels, la création et ses lois, le monde et ses rapports avec l'infini, l'homme et ses rapports avec Dieu, ce n'est rien moins que cela dont l'auteur prétend nous donner le secret.
La méthode est hardie, mais périlleuse. La philosophie étant, pour lui, la science universelle, elle doit s'efforcer de reproduire, dans l'ensemble de ses conceptions, le monde intellectuel dont le monde des sens est la grossière image. Mais où saisir les lois de la création et le plan idéal de l'univers visible, sinon dans l'Être infini d'où ce monde fini est dérivé? L'origine, la nature, la fin des êtres ne peuvent se déduire que de la science de l'absolu, ou de Dieu. « Dieu connu, tout est connu
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au degré où nous pouvons le connaître lui-même; et nulle connaissance n'est possible sans celle-là (I) . » C'est donc l'essence même, ce sont les lois nécessaires de l'Être muni qu'il faut avant tout déterminer.
Le dernier terme de la pensée humaine, c'est l'idée de l'être ou de la substance. Indépendante du temps et de l'espace, immuable, nécessaire, infinie, elle est impliquée dans toute notion particulière : « Qui n'aurait pas l'idée de l'Être n'aurait l'idée d'aucune existence. » Cet être nécessaire, absolu, éternel, « l'Être en un mot, c'est Dieu. Il est celui qui est. » On ne saurait démontrer Dieu, car l'absolu se refuse à toute preuve; il a sa raison en soi et il est la raison de tout. On ne saurait non plus nier Dieu, car l'idée primitive de l'Être est le fond de toute intelligence et de tout langage, et l'alliée véritable serait celui qui dirait : Il n'existe rien.
Or, celle idée de l'Être, quand on l'analyse, se décompose en trois éléments, trois principes, qui sont la puissance, l'intelligence et l'amour. Il y a donc dans l'Être infini, c'est-à-dire en Dieu, trois propriétés ou énergies primordiales ; et il n'y en a que trois. Individuellement distinctes, et pourtant liées entre elles par une unité absolue, elles constituent une vénérable trinité de personnes en un seul Dieu. A cet égard, le dogme chrétien est la formule la plus vraie et la plus profonde qui ait été donnée de Dieu. Ces trois énergies, ces trois personnes divines ont nécessairement concouru à la création, impossible en toute autre hypothèse; car, à côté de la puissance, principe d'action, il a fallu l'intelligence, principe de forme, et l'amour, principe d’union.
Mais comment comprendre l'acte même de la création? L'hypothèse vulgaire n'est pas acceptable. Admettre la production d'une substance nouvelle en dehors de la substance infinie, implique contradiction: l'Être est un, par cela seul qu'il est absolu. II n'y a donc, il ne peut y avoir qu'une seule substance, celle de Dieu; L'Être que Dieu donne, il le tire de soi. Ecoulée
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(1) Esquissa d'une philosophie, t. 1" p. 28.
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hors de lui par la réalisation des idées éternelles, c'est la substance divine elle-même qui, sous un mode d'existence différente, forme les êtres finis qui composent l'univers. Le principe de distinction, qui en Dieu détermine les idées, devient limite dans les êtres réels et constitue ce que nous appelons la matière, par là, le fini sort de l'infini, la multiplicité de l'unité. « En un mot, l'Être, la substance, subsiste sous deux modes, d'un absolu et nécessaire qui est Dieu; l'autre, relatif et contingent qui est la créature : d'où suit que la nature de Dieu est essentiellement différente de celle de la créature, bien que la substance de la créature ne soit radicalement que la substance de Dieu (1). »
De l'unité de substance résulte cette conséquence que les trois principes qui constituent l'Être infini constituent pareillement le monde, qui est son image, et qu'à tous les degrés de la création doivent se trouver la puissance, l'intelligence et l'amour. La Trinité devient ainsi la loi même du monde, de moins en moins manifeste à mesure qu'on descend dans l'échelle des êtres, mais identique et universelle depuis l'homme jusqu'à l'être inorganique. Sur ce principe, M. de Lamenais ne voit plus dans l'univers que « des unités s'épanouissant sous la forme ternaire. » Partout, dans tous les ordres de la création, et sous les noms différents, il retrouve ou prétend retrouver les trois énergies constitutives, sans le concours desquelles rien n'existe, rien ne peut exister. Considérées comme éléments primitifs de tout être limité, elles sont la substance, la force et la cohésion. Considérées comme causes générales de la nature, elles sont le calorique, identique à l'amour; la lumière, identique à l'intelligence; et le fluide électrique ou magnétique, correspondant à la force. De même, les sept couleurs du prisme se réduisent à trois couleurs primitives. De même dans l'homme, apparaissent trois facultés éminentes, la volonté libre, la parole ou le verbe et l'amour.
Il serait trop long, et très superflu, de suivre plus loin l'auteur dans les applications bien souvent hasardées, quelquefois subti-
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(1) Esquisse, liv. II, ch, I, t. 1, p. 114
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les, ingénieuses toujours, qu'il fait de cette théorie au monde physique, à l'homme, à la société, à la religion, à l'art. Ce qu'on vient de dire suffit pour faire comprendre les grandes lignes de son système. Ce système a la hardiesse et la grandeur, mais il a aussi la faiblesse et la fragilité de toutes ces constructions métaphysiques qui veulent embrasser l'infini. Les objections se présentent en foule, et dès le début, l'esprit hésite à suivre M. de Lamennais sur la route glissante de l'abstraction où il s'engage. Ainsi, à son point de départ même, ne se méprend-il pas étrangement quand il confond l'idée de l'Etre en général ou de substance, avec l'idée de l'être infini ou de Dieu et là-dessus prétend que Dieu n'est pas niable, et que celui-là seul serait vraiment un athée qui nierait l'existence d'un être quelconque ? Il y a là un malentendu manifeste. M. de Lamenais prend alternativement dans deux sens différents les mots d'être et de substance absolue. Selon qu'il sont pris en effet au sens général ou au sens particulier, ces mots expriment des idées tout autres. Au sens général, l'être absolu n'est qu'une abstraction, une forme logique, semblable aux idées de temps et d'espace, qui ne répond à rien de déterminé el de distinct; c'est l'existence conçue séparément de toute propriété et de toute réalité effective. Au sens particulier, c'est au contraire un être très distinct et très déterminé, c'est l'Être parfait, l'Être par excellence, qui a dans sa perfection la raison de son existence absolue et qui est le principe de toutes les existences relatives; c'est Dieu en un mot. M. de Lamennais n'ignore point cette distinction : lui-même la signale en un endroit; et pourtant la confusion se reproduit sans cesse sous la plume. Il en résulte quelque chose d'équivoque et de louche dans la notion même de Dieu. Parler indifféremment de la substance abstraite qui est le fond de tout ce qui est, et de la substance infinie qui est Dieu; de l'être en général et de l'Être nécessaire qui est la cause première; c'est laisser la porte ouverte à de dangereuses erreurs. On sait d'ailleurs que c'est là précisément le sophisme par lequel les Hégéliens réduisent l'idée de Dieu à une pure abstraction.
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De ce faux principe, M. de Lamennais tire des conséquences qui ne le sont pas moins. Que l'Être infini soit un, cela est évident. En résulte-t-il que la substance soit unique? c'est-à-dire qu'il n'y ait et ne puisse y avoir au monde qu'une seule substance? En aucune façon : le principe de l'unité absolue est vrai de Dieu, de l'Être infini ; il n'est pas vrai de la simple notion de l'être en général ou de la substance abstraite. Qui m'empêche de concevoir des substances diverses pour des êtres divers? La raison commune, pour laquelle M. de Lamennais a tant de respect, n'a-t-elle pas de tout temps placé des substances différentes sous les mots de matière et de pur esprit ?
Et non seulement la raison ne répugne point à cette conception, elle y est invinciblement portée. C'est sans doute une des difficultés du dogme de la création, qui est si plein d'insolubles difficultés, de concevoir en dehors de Dieu, être infini, la production d'une substance nouvelle constituant les êtres finis. Mais M. de Lamennais s'abuse s'il croit avoir résolu le problème. Enseigner qu'il n'y a pas production de substance nouvelle, mais seulement écoulement de la substance divine qui en se limitant se transforme, et d'infinie qu'elle était, devient finie; si bien que l'être fini n'est autre chose que la substance même de Dieu avec la limite de plus, et que sous la diversité des natures il y a identité des substances ; enseigner cela n'est-ce point seulement substituer des difficultés nouvelles aux difficultés anciennes ? Là où il y a diversité infinie des natures, la raison n'est-elle pas comme entraînée à concevoir des substances diverses ? Dire que c'est seulement la présence ou l'absence de la limite qui fait que l'être est fini ou infini, n'est-ce pas réduire l'infini à une idée négative? et le réduire à une idée négative, n'est-ce pas le détruire? Infinitude est synonyme de perfection. Entre l'être imparfait et l'être dont la perfection est l'essence, qu'y a-t-il de commun ? — La substance, dites-vous. — Si la substance veut dire simplement l'existence, je vous l'accorde; mais si elle veut dire ce qui fait le fond
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même de l'être, j'ai peine à comprendre que la substance parfaite puisse être identique à la substance imparfaite.
Ce n'est pas tout. Comprend-on que l'infini se limite, et par là cesse d'être l'infini? Dieu, même pour partie, peut-il cesser d'être infini, c'est-à-dire Dieu? Peut-on concevoir des parties en Dieu, ou dans la substance divine? Et il le faut bien pourtant dans l'hypothèse, partie de cette substance s'écoule hors de Dieu pour former le monde. Cet écoulement de la substance divine et cette transmutation de l'infini en fini, est-ce là une théorie plus claire, plus facile à accepter que la théorie vulgaire qui admet hors de Dien, dans le temps et l'espace, la production d'une nouvelle substance, celle des êtres finis? Pour moi, je l'avoue, le mystère est égal de part et d'autre. Le système de l'écoulement m'apparaît reculer la difficulté sans la résoudre. Mystère pour mystère, j'aime autant celui de la création. Tout ce qu'on ajoute à ce mot de commentaires, d'hypothèses, n'est que subtilité, distinctions verbales, méthaphores substituées à d'autres métaphores, explications qui n'expliquent rien.
Je ne sais même si la théorie de M. de Lamennais n'offre pas un grand danger. Il repousse comme conduisant au panthéisme le système qui fait émaner le monde de Dieu : il ne veut pas qu'on parle d'émanation; mais il parle d''écoulement, de participation. Que la substance du monde soit écoulée hors de Dieu, ou qu'elle en soit émanée, j'avoue que la différence m'échappe. Ce sont deux métaphores qui expriment pour moi la même idée. Au fond, je retrouve toujours le même principe, à savoir, l'unité, l'identité de substance ; et sous quelque image qu'on l'enveloppe, ce principe me fait peur. Dès qu'il n'y a qu'une seule substance en effet, comment échapper à cette conséquence que nous sommes des fragments détachés de l'être divin ; que par suite les individualités particulières ne sont que des formes accidentelles et changeantes qui se dessinent sur le fond universel de la substance infinie ? Et n'est-ce pas le panthéisme même? J'entends bien que M. de Lamennais proteste, et argue d'une différence notable entre son système
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et celui de Spinoza. Pour Spinoza, nous ne sommes que les modes fugitifs de la substance éternelle, distincts d'elle par la forme, identiques par le fond. Pour M. de Lamennais, nous sommes distincts, non seulement par la forme, mais aussi, prétend-il, par le fond; de même substance et non de même nature. Mais prenez garde : quand vous avez accordé que le monde et Dieu sont consubstantiels, vous avez accordé au panthéisme à peu près tout ce qu'il vous demande. L'unité de substance posée, la diversité des natures ressemble à une pure subtilité ; cette distinction qui devient limite, se réduit à une conception tout idéale, à une abstraction.
On ne s'étonne point d'ailleurs que l'hypothèse de M. de Lamennais puisse conduire à de telles conséquences, quand on remarque que cette hypothèse même, cette théorie de la création, ce principe de distinction qui devient limite dans le monde et par là constitue la matière, ce sont autant d'emprunts qu'il a faits à une philosophie célèbre mais suspecte à bon droit de panthéisme, je veux dire la philosophie des Alexandrins. Et chose singulière, de même qu'en dépit de ses protestations et de ses efforts, il glisse avec les Alexandrins vers le panthéisme, la pente irrésistible des idées l'entraîne aussi, comme eux, vers le mysticisme, et il vient jusqu'à préconiser l’extase comme un des moyens donnés à l'âme humaine de s'élever à la vérité (1).
Faut-il parler de cette théorie de la trinité qu'il a plu à M. de Lamennais d'introduire dans sa philosophie? Lui-même convient qu'il y a là un mystère. Nul ne s'étonne que la religion impose des mystères à la soumission des fidèles : la religion ne s'adresse pas à la raison, mais à la foi; elle ne demande pas de comprendre, mais de croire. Le rôle et les conditions de la philosophie sont tout autres : c'est à la raison seule que la philosophie s'adresse, et elle n'a droit d'être crue qu'autant qu'elle se fait comprendre et accepter par la raison. Quelle étrange idée pour m'expliquer Dieu et la création, d'aller emprunter à la re-
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(1) Esquisse, liv. III, ch. V.
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ligion un dogme que la religion elle-même proclame incompréhensible et inexpliquable.
L'auteur de l'Esquisse prend beaucoup de peine pour établir qu'il y a en Dieu trois principes, et qu'il ne peut y en avoir ni plus ni moins. Je le veux bien, quoique l'assertion soit difficile à prouver. Mais à quoi bon les subtilités qu'il entasse pour expliquer comment ces trois principes «subsistent d'une manière individuellement distincte dans l'unité; » comment chacune de ces propriétés «étant l'être tout entier, chacune d'elles constitue une personne dans l'unité de l'être absolu, comment enfin la puissance engendre l'intelligence, et comment de l'une et de l'autre procède l'amour (1). » Et quel abus de l'esprit de système de prétendre retrouver dans toutes les parties de la création, dans le monde comme dans l'homme, dans la chimie comme dans la morale, dans l'art, comme dans la politique, cette trinité divine, cette triplicité d'éléments qui est selon lui la loi universelle de l'être ! Les lois du monde relèvent de l'expérience, non du raisonnement : c'est l'observation, c'est l'étude des faits qui nous le révèle, et non la spéculation métaphysique. La raison affirme l'Être infini : elle l'affirme sous les conditions nécessaires qu'emporte cette conception de l'infini, je veux dire l'éternité, l'unité, la perfection : voilà toute notre science. Au delà, tout est obscurité, éblouissement, vertige. Prétendre expliquer Dieu dans son essence; vouloir lire dans les éléments constitutifs de sa nature les lois nécessaires de la création, reconstruire en un mot l'univers de toutes pièces; quelle ambition, ou plutôt quelle folie ! C'est pourtant là le rêve de toute philosophie de l'absolu ; et il y a lieu de s'émerveiller que de grands esprits, malgré tant de chutes éclatantes, renouvellent sans cesse cette entreprise insensée d'escalader le ciel et de dérober à l'infini son secret.
Il faut être juste toutefois pour M. de Lamennais. Si son système prête à de nombreuses et graves critiques, l'esprit général de sa philosophie est pur et élevé. C'est un disciple de
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(1) Esquisse, Ht. 1, ch. VII.
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Platon qui a traversé la théologie chrétienne. Son idéalisme hardi ne l'empêche point de proclamer un Dieu personnel et vivant; et, en face de la personnalité divine, de maintenir hautement la liberté humaine. La théorie sur la grande question du mal, si elle incline peut-être à l'excès vers l'optimisme, disculpe du moins d'une façon très philosophique la Providence, et trace à l'homme sous la double loi du devoir et du progrès, une destinée qui est faite pour élever son âme et fortifier sa volonté.
Le livre de M. de Lamennais, je l'ai dit, n'obtint pas, même des esprits sérieux, l'attention dont il était digne. On aime les idées philosophiques en France; mais on a peu de goût pour les systèmes ontologiques, pour ces audacieuses hypothèses, ces essais de science universelle qui enchantent nos voisins d'Allemagne. L'indifférence publique ne fut pas même réveillée par le mérite du troisième volume, où l'auteur, en développant sa théorie de l'art, a déployé toules les richesses de sa puissante imagination et exprimé les idées les plus ingénieuses dans le plus magnifique langage. L'ouvrage fut interrompu avant d'être achevé (1) : il tomba comme un morceau de plomb dans les flots agités par la tempête. Cette disgrâce trop méritée dispense de réfutation.
